El problema del espontaneísmo contemporáneo

Por Neftalí Ricardo

En los últimos años se ha extendido, tanto en algunos espacios académicos como en diversos movimientos sociales, la idea de que la conciencia política surge de manera espontánea como consecuencia directa de la experiencia de explotación, exclusión o despojo. Bajo este supuesto, basta con que una contradicción social se profundice para que quienes la padecen reconozcan naturalmente sus intereses comunes, se organicen y sostengan un proceso de lucha capaz de transformar las condiciones materiales que la producen. La organización política deja de concebirse como una condición para el desarrollo de la conciencia revolucionaria y pasa a entenderse como una consecuencia casi automática del conflicto social. En esta lógica, toda forma de dirección política aparece como una imposición externa sobre la voluntad popular y toda organización con capacidad de orientar estratégicamente la lucha es vista con sospecha, como si inevitablemente condujera al autoritarismo o sustituyera la iniciativa de las masas. Esta concepción ha tenido consecuencias importantes en la práctica política.

La historia reciente muestra innumerables procesos de movilización que surgen con enorme fuerza alrededor de problemas concretos. Una reforma laboral, un desalojo, un megaproyecto, una desaparición forzada, un aumento en el costo de la vida o la privatización de un servicio público pueden convocar en pocos días a miles de personas. Las plazas se llenan, las redes sociales amplifican las demandas, aparecen nuevos liderazgos y se genera la impresión de que el movimiento crece de manera irreversible. Durante esos momentos de efervescencia suele afirmarse que la conciencia está "despertando" y que la organización surgirá naturalmente del propio proceso de lucha.

Sin embargo, la realidad nos muestra un comportamiento muy distinto. Conforme transcurren las semanas o los meses, la capacidad de convocatoria disminuye, las asambleas comienzan a vaciarse, las tareas recaen sobre un número cada vez menor de personas y el entusiasmo inicial da paso al desgaste organizativo. Muchas de las personas que participaron activamente regresan a sus actividades cotidianas, mientras que solo permanece un núcleo reducido de personas con mayor compromiso político. En ocasiones, el movimiento logra conquistar reivindicaciones parciales; en otras, es derrotado abiertamente. Pero incluso cuando obtiene victorias importantes, rara vez consigue consolidar una organización capaz de sostener la lucha más allá del conflicto que le dio origen.

Este fenómeno se repite con sorprendente regularidad. Aparece en conflictos laborales, luchas estudiantiles, movimientos territoriales, luchas campesinas e incluso en procesos de resistencia contra grandes monopolios. La intensidad de la movilización inicial contrasta con la dificultad para construir una organización permanente. Lo que parecía anunciar el nacimiento de un sujeto político termina muchas veces convertido en una experiencia efímera cuya fuerza se diluye conforme desaparece la presión inmediata que la originó.

Frente a esta situación suelen formularse explicaciones de carácter moral. Se afirma que las personas son indiferentes, que han perdido la capacidad de organizarse, que prefieren la comodidad antes que el compromiso o que el capitalismo ha conseguido producir sujetos individualistas incapaces de pensar colectivamente. En otros casos, la frustración adopta un tono todavía más pesimista. Se concluye que las mayorías nunca despertarán, que las masas permanecen alienadas por decisión propia o que la conciencia revolucionaria está muerta ya en la humanidad.

Estas explicaciones resultan insuficientes porque trasladan el problema al terreno de la voluntad individual. El fracaso de un movimiento termina atribuyéndose a defectos morales, o la antipatía de quienes dejan de participar, mientras permanece intacta la pregunta fundamental. ¿Por qué la mayoría de esas contradicciones no desemboca espontáneamente en procesos revolucionarios? Responder esta pregunta exige abandonar las explicaciones del plano moral y recuperar el problema en el terreno donde realmente se produce. La cuestión no consiste en determinar por qué algunas personas desean luchar y otras no, sino en comprender cómo se forma la conciencia dentro de una sociedad organizada por relaciones sociales capitalistas. Dicho de otra manera, el problema no puede resolverse analizando únicamente las decisiones individuales, sino analizando a profundidad las condiciones materiales que producen determinadas formas de conciencia. Desde esta perspectiva, el fenómeno adquiere un significado completamente distinto y no sólo puede explicarnos el fenómeno, sino que puede permitirnos generar estrategias para que la organización madure y se encamine hacía un proceso revolucionario.

El primer supuesto que es necesario revisar consiste en creer que una clase social existe únicamente cuando sus integrantes se reconocen como parte de ella. Esta idea aparece con frecuencia en el debate político contemporáneo, donde suele afirmarse que una clase o un sujeto político comienza a existir cuando comparte una identidad, un conjunto de valores o una conciencia común. Desde esta perspectiva, la organización política dependería fundamentalmente de la voluntad de quienes deciden reconocerse como parte de un mismo sujeto colectivo. Sin embargo, esta concepción invierte el problema y termina colocando el origen en el terreno de la conciencia, cuando ocurre precisamente lo contrario.

El marxismo leninismo parte de una premisa distinta. Las clases sociales no son el resultado de una decisión subjetiva, ni de una identidad necesariamente compartida, ni de un acuerdo político entre quienes las integran. Las clases surgen objetivamente del lugar que ocupan los individuos dentro del proceso social de producción. Lo que define a una clase no es la manera en que sus integrantes se nombran a sí mismos, sino la relación material que mantienen con los medios de producción y con el trabajo social.

Bajo el capitalismo, millones de personas venden diariamente su fuerza de trabajo para garantizar su existencia. Algunas lo hacen en una fábrica, otras en el campo, otras en una oficina, en un hospital, en una escuela o mediante plataformas digitales. Las condiciones concretas de trabajo pueden variar enormemente. Cambian los salarios, las jornadas, las ocupaciones e incluso la percepción que cada individuo tiene de sí mismo. Sin embargo, detrás de esa enorme diversidad permanece una relación común. Todas esas personas dependen de la venta de su fuerza de trabajo porque no poseen los medios con los cuales producir autónomamente su existencia. Esa condición objetiva las sitúa dentro de una misma clase social, independientemente de que sean plenamente conscientes de ello. Por esta razón, Marx distingue entre la existencia objetiva de una clase y el desarrollo de su conciencia política. La clase existe antes de reconocerse como tal.

Esta distinción adquiere enorme importancia porque rompe con toda explicación voluntarista de la historia. Si las clases dependieran de la conciencia de quienes las integran, bastaría con modificar las ideas de los individuos para transformar la sociedad. Pero el capitalismo demuestra diariamente que esto no ocurre. Un trabajador puede considerarse empresario, emprendedor o integrante de la llamada clase media, y aun así continuar dependiendo de la venta de su fuerza de trabajo para sobrevivir. Del mismo modo, un empresario puede proclamarse aliado de los trabajadores sin dejar de apropiarse del excedente producido por ellos. La conciencia individual puede coincidir o no con la posición objetiva que cada persona ocupa dentro del proceso de producción, pero esa posición existe con independencia de las representaciones que los individuos construyen acerca de sí mismos.

Este punto permite comprender una característica de toda formación social. Las relaciones económicas preceden históricamente a las formas políticas e ideológicas mediante las cuales los individuos las interpretan. Primero existe una determinada manera de producir la vida material; posteriormente aparecen las ideas, las instituciones y las concepciones del mundo que corresponden a esa forma de organización social. La conciencia nunca surge en el vacío. Siempre expresa, de manera más o menos adecuada, las relaciones materiales en las cuales se desarrolla la existencia humana.

Una cosa es compartir objetivamente una misma posición dentro de las relaciones de producción y otra muy distinta comprender las implicaciones históricas de esa posición. La primera corresponde a la existencia material de la clase. La segunda pertenece al terreno de la conciencia política. Confundir ambas dimensiones conduce inevitablemente a interpretar el desarrollo histórico como un simple problema de voluntad, cuando en realidad se trata de un proceso mucho más complejo.

Antes de Marx, gran parte de la filosofía había explicado el desarrollo histórico a partir de las ideas. Las transformaciones sociales aparecían como consecuencia de nuevas concepciones morales, religiosas o políticas. Cambiaban primero las ideas y, posteriormente, la sociedad. de ahí que la historiografía burguesa exprese que los cambios sociales se han dado a partir de la voluntad y las ideas de uno o más caudillos. El materialismo histórico invierte completamente esta relación. Los seres humanos producen primero las condiciones materiales de su existencia y, sobre esa base, desarrollan las formas de pensamiento mediante las cuales interpretan el mundo. La conciencia no flota por encima de la historia; se forma dentro de ella y son sus contradicciones irreconciliables las que inevitablemente obligan a los seres humanos a transformar la sociedad.

Esto significa que las ideas no pueden comprenderse al margen de las relaciones sociales en las cuales viven quienes las producen. Cada individuo nace dentro de un conjunto de relaciones económicas, jurídicas, culturales e institucionales que existían antes de su nacimiento. Aprende un lenguaje, incorpora determinadas costumbres, recibe una educación específica, trabaja bajo ciertas condiciones y establece relaciones con otras personas dentro de un orden social históricamente determinado. Todo ese entramado constituye su ser social.

La conciencia es, por tanto, una expresión de esa vida social. No se desarrolla aislada de las condiciones materiales, sino como parte del proceso mediante el cual los seres humanos producen y reproducen su existencia. Pensamos desde el lugar que ocupamos en una sociedad concreta. Incluso aquello que experimentamos como una decisión estrictamente individual se encuentra profundamente condicionado por las relaciones sociales que hacen posible nuestra propia existencia.

Toda sociedad genera las formas ideológicas que necesita para reproducirse. El capitalismo produce también una determinada forma de experimentar el mundo. Los individuos aprenden desde temprana edad que el trabajo se vende, que el salario constituye el ingreso normal de la mayoría de las personas, que el mercado distribuye los bienes, que la competencia organiza la actividad económica y que el éxito o el fracaso dependen principalmente del esfuerzo individual. Estas ideas no aparecen simplemente porque alguien las enseñe, o sea producto del consumo de contenido en las redes sociales. Se reproducen diariamente porque corresponden a la forma concreta en que la vida social está organizada.

La conciencia cotidiana no puede comprenderse únicamente como un conjunto de errores intelectuales susceptibles de corregirse mediante información, educación o la "deconstrucción". Las ideas dominantes poseen una enorme fuerza precisamente porque expresan la experiencia inmediata de millones de personas, y porque se reproducen en cada engrane de la maquinaria capitalista. La apariencia del mundo social confirma constantemente esas representaciones y les otorga una apariencia de evidencia natural y permanente. Los individuos experimentan el mundo tal como este aparece en la vida cotidiana y no necesariamente tal como funciona en su esencia. Existe, por tanto, una diferencia entre la forma en que las relaciones sociales se presentan y las relaciones reales que organizan la producción de la vida material.

Si el ser social determina la conciencia, entonces resulta inevitable preguntarse qué tipo de conciencia produce la sociedad capitalista. La respuesta no puede encontrarse observando únicamente las ideas que circulan en los medios de comunicación, en las escuelas o en las redes sociales. Aunque todos estos espacios desempeñan un papel importante en la reproducción ideológica, ninguno constituye el fundamento del problema. La raíz debe buscarse en la forma específica mediante la cual el capitalismo organiza la producción.

Cuando un trabajador recibe su salario, experimenta la situación como un intercambio entre equivalentes. Ha vendido su trabajo y ha recibido una determinada cantidad de dinero. Desde la apariencia inmediata, nada parece indicar que detrás de ese intercambio exista una relación de explotación. El salario aparece como el precio natural del trabajo, del mismo modo que cualquier otra mercancía posee un precio en el mercado. Lo que desaparece de la percepción cotidiana es que el trabajador vende su fuerza de trabajo, y que durante la jornada laboral produce un valor superior al que recibe en forma de salario.

Algo semejante ocurre con el capital. En la experiencia inmediata parece que el dinero produce más dinero. Las empresas invierten, obtienen ganancias, amplían su producción y vuelven a invertir. Todo el movimiento parece realizado por el propio capital. El trabajo humano desaparece detrás de las cifras, las inversiones y las tasas de rentabilidad. Se dice que "el mercado reaccionó", que "el capital busca nuevos espacios de inversión", que "el dinero genera riqueza". El sujeto de la historia deja de ser el ser humano y pasa a ser el propio capital.

Esta inversión no constituye simplemente un problema del lenguaje. Expresa la forma real bajo la cual funciona el capitalismo. Los productos del trabajo adquieren autonomía frente a quienes los producen y terminan organizando sus propias condiciones de existencia. Las relaciones entre personas aparecen como relaciones entre cosas, mientras que las cosas parecen adquirir las propiedades propias de los seres humanos. La mercancía parece contener el valor en sí misma; el dinero parece producir riqueza por naturaleza; el capital parece crecer por su propia capacidad de reproducción. Todo aquello que es producto de la actividad humana termina enfrentándose a sus propios creadores como una fuerza independiente.

Esta inversión posee consecuencias decisivas para la formación de la conciencia. El trabajador no experimenta diariamente la contradicción entre capital y trabajo en toda su amplitud. Lo que experimenta es la necesidad de conservar su empleo, negociar un mejor salario, pagar sus deudas, competir por un ascenso o enfrentar el aumento de los precios. Cada uno de estos problemas es absolutamente real. Sin embargo, todos aparecen como situaciones particulares y no como expresiones de una misma relación social, por lo tanto, cada persona llega a conclusiones diferentes para enfrentarlas.

De esta manera, el capitalismo produce una conciencia necesariamente fragmentaria. Cada individuo percibe únicamente la parte de la realidad con la cual entra en contacto inmediato. La totalidad del proceso permanece oculta porque las propias relaciones sociales se presentan bajo formas invertidas. No se trata de que los trabajadores ignoren deliberadamente la realidad. La realidad misma aparece organizada de una manera que dificulta descubrir las relaciones esenciales que la producen.

Por esta razón, la experiencia inmediata no puede confundirse con la comprensión científica de la realidad social. Dos trabajadores pueden sufrir el mismo proceso de explotación y llegar a interpretaciones completamente distintas sobre su origen. Uno puede atribuir sus problemas a un patrón particularmente abusivo. Otro puede responsabilizar al gobierno de turno. Un tercero puede pensar que el verdadero problema consiste en la corrupción, en la inmigración o incluso en la falta de esfuerzo individual. Todos parten de una experiencia material semejante, pero la interpretan de formas diferentes porque esa experiencia se presenta fragmentada por la propia organización de las relaciones mercantiles.

Aquí se encuentra una de las limitaciones fundamentales del espontaneísmo. Si la experiencia cotidiana estuviera en condiciones de revelar por sí misma la esencia de las relaciones sociales, toda crisis económica produciría inevitablemente una conciencia revolucionaria. Bastaría con que aumentara la explotación para que millones de trabajadores comprendieran inmediatamente la naturaleza del capitalismo y se organizaran para derrocarlo. Sin embargo, la historia demuestra exactamente lo contrario. Las crisis pueden producir organización, pero también puede producir resignación, respuestas reformistas, salidas reaccionarias o incluso una mayor fragmentación social.

En este sentido, los movimientos sociales no se debilitan porque las personas pierdan repentinamente su compromiso moral ni porque las masas sean incapaces de comprender sus propios intereses. El problema radica en que la experiencia inmediata, aun siendo expresión de contradicciones reales, permanece organizada por formas sociales que ocultan su propia esencia. La conciencia espontánea encuentra así un límite objetivo. Puede identificar los efectos visibles de la explotación, pero difícilmente descubre por sí sola las relaciones sociales que los producen.

Precisamente por ello, el tránsito desde la experiencia inmediata hacia una comprensión de la totalidad social no puede quedar confiado al desarrollo espontáneo de los acontecimientos. Entre la clase que existe objetivamente y la clase que actúa conscientemente media un proceso de organización, elaboración política y formación teórica que permita romper la apariencia fetichizada de la realidad y revelar las relaciones sociales que permanecen ocultas detrás de ella. Llegados a este punto es posible regresar al problema planteado al inicio. Los movimientos sociales aparecen, crecen rápidamente alrededor de una contradicción concreta, alcanzan momentos de gran capacidad de movilización y, posteriormente, comienzan a perder fuerza hasta quedar reducidos a un núcleo relativamente pequeño de personas.

La experiencia inmediata de la explotación produce, efectivamente, inconformidad. Produce indignación, resistencia e incluso disposición para la lucha. Sería absurdo negar que las contradicciones del capitalismo impulsan permanentemente nuevas formas de organización y de protesta. Sin embargo, esa misma experiencia permanece limitada por las formas fetichizadas mediante las cuales el capitalismo organiza la vida social. Por ello, la mayoría de los movimientos nacen alrededor de demandas específicas. Una comunidad se organiza para impedir la instalación de una mega granja, un sindicato exige aumento salarial, un barrio se moviliza contra un gasoducto, un grupo de trabajadores enfrenta un despido masivo o una comunidad campesina resiste el avance de un monopolio sobre su territorio. Todas estas luchas expresan contradicciones reales del capitalismo y poseen una enorme legitimidad. Sin embargo, en la mayoría de los casos su horizonte permanece delimitado por la forma concreta en que el problema aparece ante quienes lo viven.

La urgencia del problema permite reunir a personas con trayectorias, experiencias e incluso concepciones políticas muy distintas. La unidad se construye alrededor de un objetivo inmediato y claramente identificable. No obstante, conforme el conflicto se prolonga, se transforma o pierde intensidad, comienzan a manifestarse las diferencias que permanecían ocultas durante el momento inicial de la movilización. Algunos consideran suficiente alcanzar una reivindicación parcial; otros buscan negociar con las instituciones; algunos abandonan la lucha al resolver su problema inmediato; otros permanecen organizados porque comienzan a comprender que el conflicto particular forma parte de una contradicción mucho más amplia. Y por supuesto, hay quienes sacan provecho económico o político del proceso, pues el capital ha creado las condiciones para que el oportunismo se desarrolle.

Este comportamiento expresa precisamente los límites de la conciencia espontánea. Mientras la unidad depende exclusivamente de la demanda concreta, la organización conserva el mismo alcance. Cuando el conflicto desaparece o modifica su forma, desaparece también el elemento que mantenía cohesionada a una parte importante de quienes participaban en él. La organización pierde continuidad porque su fundamento permanecía ligado a una contradicción particular y no a una comprensión general de las relaciones sociales que la originaban. La verdadera cuestión consiste en comprender por qué la experiencia inmediata produce con tanta facilidad procesos de movilización y, al mismo tiempo, encuentra enormes dificultades para sostener organizaciones permanentes con capacidad de proyectarse históricamente.

El espontaneísmo responde a este problema suponiendo que toda contradicción importante contiene en sí misma los elementos necesarios para producir la conciencia revolucionaria. Confía en que la propia dinámica del conflicto conducirá gradualmente a formas superiores de organización política, los pueblos no necesitan teoría política, dicen algunos. Desde esta perspectiva, cualquier intento de construir dirección, elaborar estrategia o desarrollar formación política aparece como un elemento externo que podría obstaculizar el desenvolvimiento "natural" del movimiento.

La contradicción económica puede generar resistencia, pero la resistencia no contiene automáticamente la comprensión de la totalidad del sistema. Entre una y otra existe un salto cualitativo que no puede explicarse únicamente por la intensificación del conflicto. Las grandes movilizaciones populares no avanzan indefinidamente por acumulación espontánea de participantes.

Con frecuencia, cuando el movimiento vive un reflujo o va disminuyendo su convocatoria se produce una profunda frustración entre quienes continúan organizados. Surge la sensación de que el pueblo no despierta, de que las masas permanecen indiferentes o de que todo esfuerzo político resulta inútil porque la mayoría termina regresando a la normalidad y no lucha. Esta conclusión, aunque comprensible desde la experiencia, reproduce involuntariamente una concepción idealista del problema. Supone que la conciencia debería surgir naturalmente de la experiencia y, cuando ello no ocurre, atribuye el fracaso a las personas y no a las condiciones objetivas bajo las cuales esa conciencia se produce.

Este es precisamente el problema que Lenin intenta resolver a comienzos del siglo XX. En el ¿Qué hacer?, Lenin observa que las luchas obreras tienden a concentrarse, de manera espontánea, en los problemas inmediatos de la producción. Las demandas giran alrededor del salario, la jornada laboral, las condiciones de trabajo o la defensa del empleo. Estas luchas poseen una enorme importancia porque expresan contradicciones reales entre el capital y el trabajo. Sin embargo, permanecen inscritas dentro del horizonte inmediato de la experiencia cotidiana. Lo que se disputa es la forma concreta de la explotación, no la existencia misma de las relaciones sociales que la producen.

Esto no significa que dichas luchas carezcan de potencial revolucionario. Por el contrario, constituyen el punto de partida indispensable de toda organización de clase. Ninguna conciencia política puede desarrollarse al margen de la experiencia concreta de los trabajadores. Sin embargo, tampoco puede reducirse a ella. Por lo tanto, no se puede esperar que de la conciencia espontanea nazca, por sí sola, una organización revolucionaria, pues esta sólo podrá ser fuerte en la medida que quienes participan en ella pasan de ver el problema inmediato como parte de un entramado más complejo. Alcanzar esa comprensión es el fruto del trabajo continuo de quienes adquieren conciencia de clase.

Aquí aparece la función histórica de la vanguardia revolucionaria, es decir, del Partido Comunista. Su tarea no consiste en introducir desde el exterior intereses ajenos a la clase trabajadora ni en sustituir la iniciativa de las masas por la voluntad de una minoría ilustrada, como lo hacen creer las posturas espontaneístas. Tampoco crea artificialmente las contradicciones del capitalismo. Todas ellas existen objetivamente. Su función consiste en articular las experiencias dispersas de la explotación dentro de una comprensión general de las relaciones sociales que las producen y crear las condiciones que permitan transformarlas.

Esta tarea posee un carácter profundamente pedagógico, aunque no en el sentido escolar del término. No se trata de transmitir conocimientos acabados desde una dirección hacia una base pasiva. Se trata de elaborar colectivamente la experiencia histórica de la clase trabajadora, identificar las regularidades que atraviesan los conflictos particulares y convertir la memoria dispersa de innumerables luchas en una estrategia política común. El Partido Comunista no reemplaza la experiencia de las masas. La sistematiza, la generaliza y la proyecta hacia objetivos históricos que no aparecen inmediatamente contenidos en cada conflicto aislado.

Por ello, la teoría ocupa un lugar insustituible dentro de este proceso. No porque posea un valor independiente de la práctica, sino porque permite revelar aquellas relaciones que permanecen ocultas en la experiencia inmediata. La teoría marxista constituye, precisamente, el esfuerzo científico por ascender desde la apariencia de los fenómenos hacia la esencia de las relaciones sociales. Sin esa capacidad de abstracción, cada lucha queda confinada al ámbito particular donde se desarrolla y encuentra enormes dificultades para reconocerse como parte de un movimiento histórico más amplio. Esto explica por qué Lenin afirma que sin teoría revolucionaria no puede existir la práctica revolucionaria.

La propia noción de vanguardia resulta incomprensible si se rompe su vínculo con la clase, si se le piensa como algo ajeno o externo a la clase. El Partido Comunista puede desempeñar esa función mientras permanezca profundamente arraigado en las luchas concretas de las y los trabajadores. Para aclararlo, la vanguardia no sustituye a la clase trabajadora. Tampoco lucha en su nombre. Su función consiste en contribuir a que la clase pueda reconocerse a sí misma como sujeto histórico y dirigir su lucha hacia su misión histórica, la toma del poder.

La transformación de clase en sí en clase para sí comienza cuando esas experiencias dejan de comprenderse como acontecimientos aislados y empiezan a reconocerse como expresiones de una misma estructura social. Un conflicto salarial deja de ser únicamente un conflicto salarial cuando se comprende como una manifestación de la apropiación privada del trabajo social. La defensa de un territorio deja de ser exclusivamente una lucha ambiental cuando se identifica con el proceso general de acumulación del capital. La precarización de los servicios públicos adquiere un significado diferente cuando se entiende como parte de la subordinación creciente de todas las esferas de la vida a la lógica de la ganancia.

Este desplazamiento posee una enorme importancia política. Lo que cambia no es únicamente el contenido del análisis, sino el propio sujeto de la acción. Mientras cada lucha permanece encerrada en sus determinaciones inmediatas, la organización responde principalmente a necesidades particulares. Cuando esas mismas luchas comienzan a comprenderse como momentos de una contradicción general, aparece la posibilidad de construir una estrategia común. La unidad deja entonces de descansar únicamente sobre reivindicaciones compartidas y comienza a fundamentarse en un proyecto histórico.

En este sentido, la conciencia de clase no consiste simplemente en que los trabajadores sepan que pertenecen a una misma clase social. Esa constatación, por sí sola, resulta insuficiente. Existen innumerables momentos de la historia en los cuales amplios sectores del proletariado reconocieron su condición común sin que ello condujera necesariamente a una política revolucionaria. La conciencia de clase implica comprender que esa posición objetiva dentro del proceso productivo confiere también una función histórica específica. El proletariado no constituye únicamente una clase explotada. Es la única clase cuya emancipación exige transformar las relaciones sociales que producen toda forma de explotación.

Aquí reside la diferencia entre una conciencia reivindicativa y una conciencia revolucionaria. La primera busca modificar las condiciones bajo las cuales se desarrolla la explotación. La segunda busca abolir las relaciones sociales que hacen posible la explotación misma. La primera permanece dentro del horizonte del capitalismo. La segunda sitúa la lucha en el terreno de la transformación histórica del modo de producción.

Sin embargo, hay que entender que la conciencia de clase no es un estado permanente que una organización alcanza definitivamente. Constituye un proceso contradictorio, lleno de avances, retrocesos, derrotas y nuevas acumulaciones de experiencia. Cada crisis económica, cada huelga, cada derrota y cada victoria transforman también la comprensión que la propia clase tiene de sí misma. La conciencia se desarrolla junto con la lucha y se modifica constantemente en ella. Por lo tanto el trabajo político no puede detenerse.

Precisamente por ello, el Partido Comunista no puede limitarse a intervenir únicamente cuando aparecen grandes movilizaciones. Su tarea consiste en conservar la memoria histórica de la clase, sistematizar las experiencias acumuladas y evitar que cada nueva generación de trabajadores deba comenzar nuevamente desde el punto en que comenzó la anterior. La historia del movimiento obrero constituye una acumulación permanente de experiencias organizativas, políticas y teóricas que ninguna lucha aislada podría reconstruir espontáneamente.

Esto permite comprender también por qué el Partido Comunista no pueden reducir su actividad a responder exclusivamente a las demandas que aparecen en cada coyuntura. Si así fuera, permanecerían siempre subordinadas al ritmo inmediato de los acontecimientos. Su tarea consiste precisamente en establecer la relación entre las luchas presentes y el horizonte histórico de emancipación de la clase trabajadora. Las y los comunistas no pueden reducirse al activismo, son revolucionarios profesionales.

En este punto se revela el verdadero sentido de la transición desde la clase en sí hacia la clase para sí. No se trata del paso desde la ignorancia hacia el conocimiento, ni desde la pasividad hacia la acción. Se trata del proceso mediante el cual una clase objetivamente producida por el desarrollo del capitalismo llega a reconocerse como el sujeto histórico capaz de superar ese mismo modo de producción. La conciencia de clase constituye, por tanto, la forma política que adopta la contradicción entre capital y trabajo cuando deja de manifestarse únicamente como resistencia económica y comienza a orientarse hacia la transformación consciente de las relaciones sociales existentes.

En este contexto, la frustración que experimentan muchas personas adquiere un significado distinto. La sensación de que "la gente no despierta" no expresa necesariamente una característica de las masas, sino una expectativa equivocada acerca de cómo se forma la conciencia. Esperar que millones de personas desarrollen espontáneamente una comprensión de la totalidad social equivale, en los hechos, a esperar que el capitalismo produzca por sí mismo la conciencia necesaria para su propia superación.

Esto permite comprender también que la conciencia de clase no es un acontecimiento repentino ni una iluminación colectiva que aparece en determinados momentos de crisis. Es un proceso histórico que se desarrolla mediante la lucha, la organización, la formación política y la elaboración teórica continua, es decir, no sólo en los comentos de coyunturas políticas. La clase no despierta de un día para otro. Se constituye históricamente como sujeto político a través de un movimiento contradictorio en el que confluyen las condiciones materiales objetivas y la intervención de quienes organizan esas mismas condiciones hacia un horizonte revolucionario.

Las corrientes espontaneístas, al confiar en la capacidad autorreguladora de las contradicciones sociales, terminan reduciendo la política al acompañamiento de procesos que supuestamente encontrarán por sí mismos su dirección. Paradójicamente, esta posición abandona el terreno de lo real para regresar a una concepción idealista. La tarea de las y los comunistas consiste precisamente en romper ese círculo construyendo las condiciones organizativas que permitan transformar la experiencia fragmentaria de millones de trabajadores en una conciencia colectiva capaz de comprender la totalidad de las relaciones sociales y actuar sobre ellas.

En última instancia, el problema nunca fue explicar por qué las masas no despiertan. La verdadera tarea consiste en comprender cómo una sociedad organizada para reproducir diariamente la dominación puede generar, en su propio seno, las condiciones para su superación histórica. El marxismo leninismo responde que esa posibilidad no nace espontáneamente de las contradicciones económicas, sino de la unidad dialéctica entre las condiciones objetivas creadas por el desarrollo del capitalismo y la organización consciente de la clase trabajadora.

Solo cuando ambas dimensiones se encuentran, la clase deja de ser únicamente el producto histórico del capital y comienza a convertirse en el sujeto histórico de su abolición. Es importante vencer la idea del espontaneísmo, del movimiento por el movimiento, que tanto daño hace a la conciencia revolucionaria y construir en la práctica política cotidiana, en esa que no sea postea en redes sociales y que no recibe premios, reflectores ni aplausos, la conciencia de la clase que esta destinada a enterrar al capitalismo.